يكى از تئوريهايى كه در مباحث دين پژوهى مطرح گرديد تئورى «تجربه دينى‏» است. نخستين‏بار «شلاير ماخر» در ابتداى قرن نوزدهم در مقام دفاع از دين مسيحيت اين تئورى را مطرح ساخت. او به گمان خويش توانسته بود با طرح اين تئورى از اشكالات هيوم در نقض براهين اثبات وجود خدا و نيز نقاديهاى معرفت‏شناسانه كانت و اشكال تعارض گزاره‏هاى دينى با احكام عقلى و علوم تجربى رهايى يابد. عده‏اى نيز با قبول اين تئورى آن را بر وحى منطبق نموده‏اند. در اين نوشتار بر آنيم تا ضمن بررسى اجمالى زمينه‏هاى طرح تئورى تجربه دينى، اثبات نماييم كه اين تئورى هيچ گونه ارزش معرفتى نداشته و در نتيجه انطباق آن بر وحى نادرست است.
يكى از مباحث نسبتا جديد در فلسفه غرب، مساله «تجربه دينى‏» است. در جهان اسلام نيز برخى از نويسندگان مسلمان با تاثر از اين بحث، بر اين باورند كه تجربه دينى همان وحى است. يكى از نويسندگان در اين باره مى‏نويسد:
«...پس مقوم شخصيت و نبوت انبيا و تنها سرمايه آنها همان وحى يا به اصطلاح امروز «تجربه دينى‏» است‏» . (1)
و چون اين انطباق، مستلزم لوازم متعدد غير قابل قبول در تحليل وحى، دين و اعتقادات دينى مى‏باشد (مانند اين اعتقاد كه دين و وحى يك امر بشرى است (2) و قرآن، الفاظ و تعبيرات شخص رسول اكرم (ص) است نه اين كه از طرف خداى متعال و از طريق ملائكه بر پيامبر اكرم (ص) نازل شده باشد (3) )، بدين جهت‏بر آن شديم تا اين ديدگاه را مورد نقد و بررسى قرار دهيم.
در اين نوشتار سعى شده است تا تبيينى از حقيقت تجربه دينى و نيز حقيقت وحى - هر چند به صورت اجمالى - ارائه گردد، و در نهايت اثبات شود كه انطباق «تجربه دينى‏» بر «وحى‏» ، غير قابل پذيرش است.

مفهوم تجربه دينى براى اولين‏بار در اواخر سده هيجدهم توسط «شلاير ماخر» (5) مطرح شده و در قرن نوزدهم مورد توجه جدى متفكران غربى واقع گرديد. (6) براى فهم بهتر اين مفهوم، بررسى زمينه‏هاى تاريخى آن ضرورى به نظر مى‏رسد.

پس از انقلاب علمى قرن هفدهم و ظهور دانشمندان مشهورى مانند گاليله و نيوتن، علوم تجربى رونق بسيار يافت. اين دو متفكر بزرگ تجربى كه ميراث و دستاورد كوپرنيك و كپلر را نيز در چنگ خويش داشته‏اند تحولى بس عظيم و شگرف را در رويكرد انسان غربى نسبت‏به جهان و ما سواى انسان و از جمله دين و خدا، پى ريزى نمودند. وقتى كه زمين مركزى توسط كوپرنيك رد شد و نيز زمانى كه كپلر، بيضوى بودن مدار حركت‏سيارات را اثبات نمود، دو اعتقاد اساسى مسيحيت در قرون وسطا يعنى زمين مركزى و اين كه مدار حركت‏سيارات به صورت دايره مى‏باشد مورد ترديد جدى قرار گرفت و به تدريج اين انديشه را پديد آورد كه انديشه‏ها و نظريه‏هاى دينى از اساس محكمى برخوردار نبوده‏اند و نمى‏توان به آنها اعتماد نمود و پس از مدتى اين انديشه نسبت‏به دين، توسط اكتشافات گاليله نسبت‏به اجرام آسمانى و نيز نظريات نيوتن، تقويت‏شد و بدين وسيله زمينه و اساس يك معيار و اعتقاد مهم در عصر روشنگرى - يعنى قرن هيجدهم - را (هر چند به صورت روان‏شناسانه و نه به صورت منطقى) بنيان نهاد، و آن اعتقاد به «سيانتيسم‏» (7) (علم تجربى‏گرايى) بود.
براى متفكران عصر روشنگرى، علم تجربى از اعتبار بسيار بالايى برخوردار بود به گونه‏اى كه درستى و بطلان و ارزشمندى معرفتهاى ديگر بشر را به وسيله آن مى‏سنجيدند و در صورتى كه انديشه‏اى با علوم تجربى متعارض بود، نزد متفكران عصر روشنگرى هيچ اعتبارى نداشت. و با ظهور انديشه سيانتيسم در قرن هجدهم و غلبه آن بر انديشه‏هاى ديگر، ملاحظه مى‏شود كه پس از يك قرن در دنياى غرب، در دامن چنين انديشه‏اى، تفكر فلسفى «پوزيتويسم‏» با لوازم خاص خود پديد آمد از جمله اين كه معنادارى هر گزاره‏اى وابسته به تجربه‏پذيرى آن است و اگر گزاره‏اى تجربه ناپذير باشد پوچ و بى‏معناست. بنابراين گزاره‏هاى دينى، پوچ و باطلند; زيرا گزاره «خدا موجود است‏» و يا «معاد موجود است‏» به هيچ وجه تجربه‏پذير نيست; يعنى نمى‏توان در تجربه، خدا يا معاد را مورد آزمايش قرار داد تا صحت و يا بطلان اين دو گزاره را بدست آورد، در نتيجه اين دو گزاره، بى‏معنا و پوچ هستند.
بديهى است كه در چنين عصرى هر انديشه و نظريه‏اى كه با علوم تجربى ناسازگار جلوه مى‏نمود غير قابل قبول و بى‏ارزش بود و چون در دين مسيحيت، موارد گوناگونى وجود داشته كه با علوم تجربى معارض بوده است اين امر سبب شد تا دين نزد متفكران عصر روشنگرى امرى بى‏ارزش تلقى شود. (8)

توسلات سنتى به استدلال متافيزيكى براى توجيه عقيده دينى با انتقادات سلسله‏اى از متفكران از دكارت تا كانت، لطمه و آسيب جدى ديد. كتاب «هيوم‏» به نام «محاوراتى در باره دين عقلانى‏» ، برهان نظم را كه عده‏اى از تجربه‏گرايان مى‏خواستند آن را جايگزين براهين كلامى مدرسى نمايند، ازكارانداخت.
از طرف ديگر، بزرگترين فيلسوف عصر روشنگرى يعنى «ايمانوئل كانت‏» (9) نظريات خاصى در زمينه معرفت ارائه نمود، او معتقد بود كه چون معرفتهايى كه از خارج نصيب انسان مى‏شود از قالبهاى متعدد پيشينى ذهن، عبور مى‏نمايد، جهان خارج به همان صورتى كه هست (نومن) نصيب انسان نمى‏شود و انسان هميشه معرفتهايى را از خارج به‏دست‏مى‏آورد كه توسط ذهن او قالب‏گيرى شده باشد (فنومن) و به عبارت ديگر، انسان هميشه از پشت عينكهايى به خارج مى‏نگرد كه خود اين عينكها نيز رنگى بوده و از خودشان بر آنچه كه از خارج به او مى‏رسد تاثير مى‏گذارند، در نتيجه، انسان نسبت‏به خارج نمى‏تواند ادعاى معرفت‏يقينى نمايد.
اين نظريه كانت در معرفت‏شناسى تاثير بسيار مهمى بر متفكران غربى گذاشته است و حوزه‏هاى ديگر معرفت‏بشر مانند دين پژوهى را نيز از اين تاثير بى‏نصيب نگذاشت.
بر اين اساس، بسيار روشن و قابل درك است اگر بگوييم دين در عصر روشنگرى امرى بى‏معنا و لغو جلوه نمود; زيرا گزاره‏هاى دينى، از يك سو گرفتار مشكل تعارض با علوم تجربى بود (البته بعضى از گزاره‏هاى دينى مسيحيت) و از سويى ديگر معرفت‏شناسى كانت، تمام گزاره‏ها و نظريات دينى در مورد جهان را از اعتبار ساقط نموده و آنها را از جنبه نظرى به ادعاهاى مشكوك و غير يقينى تبديل كرده بود.
كانت در هر يك از نقدهاى خودش كه آثار بزرگ وى را تشكيل مى‏دهند، بر حوزه خاصى از تجربه انسانى متمركز مى‏شود: حوزه علم، حوزه اخلاق و حوزه هنر. او در هر حوزه مى‏كوشد تا با دقت، حدود احكام مجاز را ترسيم نمايد.
وقتى اين حدود، به وضوح بيان شوند، تفكيك احكامى كه مطمئنا ريشه در تجربه دارند، از قضايايى كه شكل احكام تجربى را به خود مى‏گيرند - ولى در واقع تلاشهايى براى بسط مفاهيم و مقولات به مسائلى است كه از حدود كاربرد صحيح خود تجاوز مى‏كنند - ممكن مى‏گردد.
كانت در اولين نقد خود، مفهوم خدا را نمونه‏اى متعالى از عقل محض بر شمرد و معتقد است كه با عقل نظرى نمى‏توان وجود خدا را ثابت نمود، اما در نقد دوم خودش، وجود خداوند را به عنوان اصل موضوع عقل عملى محض، مى‏پذيرد. به عبارت ديگر، با اين كه به لحاظ نظرى هيچ معرفتى از مفهوم خداوند نداريم ولى فرض وجود آن براى داشتن اخلاق، ضرورت دارد; در واقع، عقايد و اعمال دينى، ريشه در تجربه اخلاقى دارند و نتيجه نداى عقل عملى و كشمكش ما با قانون اخلاقى است و دين ذاتا به سميت‏شناختن همه وظايف به عنوان دستورهاى الهى است.
بدين ترتيب، كانت كه به لحاظ عقل نظرى، وجود خدا را غير قابل اثبات مى‏داند، با فرو كاستن دين به اخلاق، وجود خدا را به عنوان پيش فرض اخلاق، ضرورى دانسته و آن را مى‏پذيرد. (10)

ناهمخوانى عقايد مسيحيت و مضامين كتاب مقدس با فهم عمومى انسانها، پيامدهاى زيانبارى به همراه داشت، از جمله اين كه بسيارى از متفكران و آزادانديشان، گرايشهاى الحادى پيدا كردند و بكلى از دين رويگردان شدند. همچنين بسيارى از متفكران متعصب مسيحى كه نمى‏توانستند به دين آبا و اجدادى خود پشت‏پابزنند، براى مصون سازى دين در برابر انتقادهاى منتقدان و حفظ يا توجيه چهره نامعقول و خرافى كتاب مقدس، نظرياتى كه «تدابير حفاظتى‏» نام گرفت ابداع كردند و از اين رهگذر مكاتب فلسفى خاصى پديد آمد. نكوهش معرفت و آگاهى، در صفحات اوليه كتاب مقدس و ارائه تصويرى انسان‏وار از خداوند به صورت انسانى خدعه‏گر و دروغگو و طرح گناه ذاتى آدميان و نسبت زنا و زنا زادگى به انبياى الهى، ضمن دادن چهره‏اى خرافى و موهوم به دين، هر آزادانديشى را رنج مى‏دهد.
يكى ديگر از عقايد اساسى و توجيه‏ناپذير مسيحيت، مساله تثليث است. اين فكر را به عنوان رمز كليسا تلقى نموده و در پاسخ به اين پرسش كه مضامين كتاب مقدس، نامعقول است، مى‏گويند عقل قلمرو خاص خود را دارد و راه عقل از راه ايمان جداست. و همين امر سبب شده است كه تاريخ تمدن اروپا در بعضى از ادوار خود به دو عصر متفاوت «ايمان‏» و «علم‏» تقسيم شود.
ارائه تصوير زشت از ناحيه كتاب مقدس در مورد انبياى الهى مانند نسبت‏باده گسارى و زنا با محارم به حضرت لوط (11) و كشتى گرفتن خدا با يعقوب و ناتوانى خدا از غلبه بر او (12) شرم آور بوده و به هيچ وجه قابل قبول نمى‏باشد. همچنين تحمل گناه يا فدا شدن مسيح به جاى انسانهاى گناهكار با عقل بشرى توجيه‏ناپذير است. بخشش گناه و خريد و فروش بهشت و نيز مبارزه كليسائيان با مخالفان فكرى خود، از جمله عواملى بودند كه متفكران و دانشمندان را به مسيحيت‏بدبين نمود.
اين عوامل، واكنشهاى مختلفى را در پى داشت، عده‏اى از دين رويگردان شدند و گروهى نيز با اصلاح دينى، در صدد ارائه تعريف و تفسيرهاى جديد از ماهيت دين بر آمدند.
يكى از تلاشهاى متعلق به دسته دوم، ارائه «تجربه دينى‏» به عنوان گوهر و اساس دين بود كه «شلاير ماخر» آن را بيان كرد. وى سالهاى اوليه عمر خود را در ميان فرقه پروتستان گذراند و در حلقه اصلى رمانتيكهاى جوان در برلن شركت مى‏كرد. او از اين كه هنرمندان و به طور كلى نسل نو به دين گرايش نشان نمى‏دادند، رنج مى‏برد. از سويى مضامين كتاب مقدس را در تضاد با عقل و فهم بشرى مى‏يافت و اين تعارض و ناهمگونيها مدتها او را به خود مشغول داشت، و از سويى ديگر عزت دينى به وى اجازه نمى‏داد كه به عقايد دينى پشت‏پابزند، بويژه آن كه او يك كشيش بود، تا اين كه سرانجام طرحى به نظرش رسيد و تدريجا به آن صورت فلسفى داد و مكتبى را پايه‏گذارى كرد كه تا امروز هواداران بسيارى دارد.
شلاير ماخر ادعا كرد كه گوهر دين، احساس و توجه باطنى به بى‏نهايت است و اساسا دين از مقوله احساس و شور و شوق به موجود نامتناهى است و افكار و عقايد و اعمال دينى جنبه ثانوى داشته و در واقع چيزى جز تجلى احساسات دينى نيستند. از نظر شلاير ماخر، دين، هويت مستقلى دارد و نبايد به متافيزيك يا اخلاق ارجاع شود. (13) هويت و گوهر دين، نه انديشه است و نه عمل، بلكه احساس درونى و اتكاى بى‏واسطه به واقعيت مطلق است. (14)
به عبارت ديگر، ماخر معتقد بود كه دين نه علم مابعدالطبيعه است و نه علم اخلاق، بلكه از ريشه و اساس با آن دو متفاوت است; زيرا علم ما بعدالطبيعه، حقيقت جهان و قوانين آن را از خود به هم مى‏بافد و علم اخلاق از درون نهاد انسان و رابطه او با جهان، نظامى از وظايف را پديد مى‏آورد كه نسبت‏به كردارهايى فرمان مى‏دهد يا از آنها باز مى‏دارد، اما سر و كار دين نه با استنتاج متافيزيكى است نه با آن كه جهان را براى بركشيدن قانون تعيين وظايف به‏كارمى‏گيرد، دين نه دانش است نه اخلاق، بلكه احساس است. (15)
او دوستان هنرمند، شاعر و نقاد خود را در برلن در اواخر قرن هجدهم و اوايل قرن نوزدهم، قانع ساخت كه حساسيتهاى آنها با روح حقيقى حيات دينى بيشتر هماهنگ است تا با آنچه كه در كليساها جريان داشت و نيز مضامين كهنه و نامعقول و متناقض كتاب مقدس، پوسته دين بوده و آنچه كه مهم است گوهر دين يعنى همان احساس درونى است; لطافت روح و طبع شاعرانه و عارفانه كاملا با گوهر دين هماهنگ است و عقايد و آداب دينى كه از آن گريزان هستند ربطى به دين نداشته و از آن بيگانه‏اند.
هدف دوم شلاير ماخر، مصون سازى دين از نقاديهاى فيلسوفانى مانند كانت و هيوم بود. وقتى اعتقادات و مباحث نظرى با حقيقت دين بيگانه باشد و تنها راه دسترسى به دين، عواطف و احساسات باشد نه انديشه و تعقل، ديگر جايى براى براهين اثبات وجود خدا باقى نمى‏ماند و طبعا نقدها و نقضهاى فيلسوفان ملحد، راه به جايى نخواهد برد، زيرا دين عنصرى مستقل از مباحث نظرى است و اثبات كنندگان و منكران وجود خدا كه بر ضد يكديگر برهان اقامه نموده و مى‏كوشند قوه عاقله يكديگر را متقاعد سازند كه خدايى هست و يا خدايى نيست، هر دو بيراهه مى‏روند، چون دين را بايد در جايى ديگر جستجو نمود، جايگاه دين، نهان خانه دل است، نه انديشه و فكر بشرى.
او در اين موضوع، دو كتاب به نامهاى «در باره دين‏» (16) و «ايمان مسيحى‏» (17) از خود بر جاى گذاشت. در كتاب اول بر استقلال دين يا ديندارى از كاركرد عقل نظرى و عملى تاكيد مى‏كند; از نظر او دين نه راه انديشيدن، نه طريق عمل، نه مجموعه‏اى از اعتقادات و نه مجموعه‏اى از مناسك دينى است، (18) ديندارى همان تجربه و احساس موجود نا متناهى است. شلاير ماخر در كتاب ايمان مسيحى، نقش يك متكلم را ايفا مى‏كند و متعلق احساس دينى را وابستگى مطلق مى‏داند. بدين ترتيب، او با ادعاى اين كه در ديندارى، اعتقادات، نقشى ندارند توانسته بود به زعم خويش، دين مسيحيت را در عصر جديد، مطرح نموده و از آن دفاع كند; زيرا وقتى كه اعتقادات و گزاره‏هاى دينى، اساس دين نباشند دو اشكال نظريه كانت در زمينه معرفت‏شناسى و نيز تعارض با علوم تجربى، بر آن وارد نخواهد بود و با توجه به اين كه گوهر دين، تجربه دينى و احساس درونى خاص است، اين احساس و تجربه دينى در عصر روشنگرى و هر زمان ديگر، قابل حصول و نيز قابل ارائه و دفاع خواهد بود.
قبل از بررسى مساله درستى يا بطلان انطباق تجربه دينى بر وحى، ذكر دو نكته ضرورى است:
نكته اول اين كه واژه «تجربه‏» (Experince) از جمله واژه‏هايى است كه تغييرات عمده‏اى از جهت معنا در آن رخ داده است، اين واژه اكنون به طور وسيعى در رشته‏هاى گوناگونى مانند علوم طبيعى، هرمنوتيك و فلسفه دين به كار مى‏رود و در حقيقت‏بار معنايى ويژه‏اى در اين زمينه‏ها دارد.
در فرهنگ غرب واژه تجربه دو كاربرد متفاوت دارد:
1- از دوره باستان تا قرن هفدهم ميلادى واژه تجربه (Experince) ، بيشتر معناى كنشى (19) داشته است. اين واژه در اصل از واژه لاتينى " "Experiri" مشتق شده است كه به معناى «آزمودن‏» و يا «در معرض آزمايش قرار دادن‏» است. بعنوان مثال، اگر كسى به شخص ديگرى مى‏گفت «وفادارى مرا تجربه كن‏» دقيقا به اين معنا بود كه وفادارى مرا بيازماى. تجربه در اين مورد، كنشى و فعلى بود و مراد اين بود كه امتحان كن، دليل بياور و با محك آزمايش بيازماى.
2- از قرن هفدهم ميلادى به بعد، تحول خاصى در معناى اين واژه رخ داد و در حقيقت اين تحول خاص، سرلوحه اصطلاحاتى مانند تجربه دينى، تجربه عرفانى و نظاير آن گرديد.
در دوره مدرن «تجربه‏» بيشتر معناى «كنش پذيرى و انفعالى‏» (20) به خود گرفته است. تجارب به اين معنا در مقابل اعمال و كنشها قرار مى‏گيرند، تجارب، تمام چيزهايى هستند كه براى ما رخ مى‏دهند، نه آن چيزهايى كه انجام مى‏دهيم. در اين معناى اخير، آنچه من تجربه مى‏كنم، چيزى است كه من احساس يا مشاهده مى‏كنم، لذتهايى كه مى‏برم، دردهايى كه مى‏كشم، عواطف و انفعالات درونى كه دارم، همه در مقوله تجارب من مى‏گنجند، تجارب من حالات درونى من هستند كه خودشان را بر حيات درونى من تحميل كرده‏اند و بر خاطرات درونى من افزوده شده‏اند.
نكته دوم آن كه گرچه در مورد تجربه دينى تعريفهاى گوناگونى ارائه شده است ولى همانطورى كه از تعريف تجربه به معناى اول بدست مى‏آيد و نيز با تامل در تعريفهاى بيان شده در مى‏يابيم كه گوهر مشترك همه تعاريف مربوط به تجربه دينى، «احساس درونى بودن‏» آن است. (21)

در خصوص تطبيق تجربه دينى بر وحى، چند اشكال عمده قابل طرح است:

اشكال اساسى وارد بر تجربه دينى آن است كه: تجربه دينى داراى هيچ گونه ارزش معرفتى نيست; زيرا ممكن است در هر تجربه دينى، تجربه‏گر، نفس خود را تجربه نمايد نه موجود متعالى را ولى به خطا گمان كند كه موجود متعالى را تجربه نموده است. بنابراين به لحاظ برون‏دينى، سخن او - از آن جهت كه صرفا از تجربه‏اش گزارش مى‏دهد - قابل اعتماد نيست، به عبارت ديگر، صرف اين كه شخص تجربه‏گر، ادعا كند كه خدا يا ملائكه و يا مقربان درگاه او سبب شده‏اند تا اين احساس در او پديد آيد، يا اين كه بگويد من احساس مى‏كنم كه خداوند يا اولياى او در اين احساس خاص دخالت داشته‏اند، اين ادعاى او هيچ گونه ارزش معرفتى نخواهد داشت; زيرا به چه دليلى بايد اعتماد نمود كه سخن او در اين ادعا، درست است؟ و به چه دليلى امور ديگر سبب پيدايش آن احساس در او نگرديده‏اند؟
به سخن ديگر، گر چه تجربه دينى، نوعى احساس و علم حضورى بوده و در علم حضورى خطا راه ندارد ولى نكته مهم اين است كه ذهن همواره مانند دستگاه خودكارى از يافته‏هاى حضورى، عكس‏بردارى مى‏كند و صورتها يا مفاهيم خاصى را از آنها گرفته سپس به تجزيه و تحليلها و تعبير و تفسيرهايى در باره آنها مى‏پردازد.
مثلا هنگامى كه دچار ترس مى‏شويم ذهن ما از حالت ترس، عكس مى‏گيرد كه بعد از رفع شدن آن حالت مى‏تواند آن را به‏خاطربياورد. همچنين مفهوم كلى آن را درك مى‏كند و با ضميمه كردن مفاهيم ديگرى آن را به صورت جمله: «من مى‏ترسم‏» يا «من ترس دارم‏» يا «ترس در من وجود دارد» منعكس مى‏سازد. و نيز با سرعت عجيبى پديد آمدن اين حالت روانى را بر اساس دانسته‏هاى پيشين، تفسير مى‏كند و علت پيدايش آن را تشخيص مى‏دهد.
همه اين فعل و انفعالات ذهنى كه سريعا انجام مى‏گيرد غير از يافتن حالت ترس و علم حضورى به آن است ولى مقارنت و همزمانى آنها با علم حضورى در بسيارى از اوقات، موجب اشتباه مى‏شود و شخص مى‏پندارد همانگونه كه خود ترس را با علم حضورى يافته است علت آن را هم با علم حضورى شناخته است در صورتى كه آنچه با علم حضورى درك شده است‏يك امر بسيط و عارى از هر گونه صورت و مفهوم و همچنين خالى از هر گونه تعبير و تفسير بوده و به همين جهت، احتمال خطايى در آن وجود ندارد در صورتى كه تفسير مقارن آن از قبيل ادراكات حصولى بوده كه خود به خود، ضمانتى براى صحت و مطابقت‏با واقع ندارند.
با اين توضيح، روشن مى‏شود كه چرا و چگونه در مورد پاره‏اى از علوم حضورى، خطاهايى رخ مى‏دهد; مثلا گاهى انسان، احساس گرسنگى مى‏كند و مى‏پندارد كه نياز به غذا دارد در صورتى كه اشتهاى كاذبى است و در آن حال نيازى به غذا ندارد، سر مطلب اين است كه آنچه با علم حضورى خطاناپذير درك شده همان احساس خاص بوده است ولى همراه آن احساس، تفسيرى به وسيله ذهن بر اساس مقايسه آن با ساير احساسهاى قبلى، انجام گرفته كه علت اين احساس، نياز به غذا است اما اين مقايسه صحيح نبوده و بدين وسيله خطايى در تشخيص علت و تفسير ذهنى، پديد آمده است. خطاهايى كه در مكاشفات عرفانى پديد مى‏آيد نيز از همين قبيل است. بنابراين لازم است در تشخيص علم حضورى كاملا دقت كنيم و آن را از تفسيرهاى ذهنى مقارن آن، جدا كنيم. (22)
در واقع در فرايند حصول يك احساس مانند احساس درد در درون انسان (كه تجربه دينى نيز يك احساس است) سه مرحله نزديك به هم رخ مى‏دهد:
1- مرحله اول كه همان احساس بسيط درد مى‏باشد. اين مرحله همان علم حضورى است كه خطا در آن راه ندارد; يعنى شخص در اين كه احساس درد مى‏كند خطايى انجام نمى‏دهد، و در واقع در اين مرحله، اصلا خطا قابل تصور نيست.
2- در مرحله دوم، ذهن انسان از آن محسوس درونى مفهوم و صورتى برداشته و در قالب يك قضيه آن را بيان مى‏كند و مى‏گويد: «من درد دارم‏» اين قضيه نيز كه در منطق به آن، «وجدانيات‏» مى‏گويند از قضاياى صادق و بديهى است; يعنى هيچ گاه شخص صاحب درد در صدق آن قضيه‏اى كه در ذهن او نقش بسته است دچار ترديد نمى‏گردد.
3- در مرحله سوم كه مربوط به تفسير است، شخص درد خود را تحليل و تفسير نموده و به استناد دلايل مختلفى، امرى را به عنوان علت درد بيان مى‏كند و مثلا مى‏گويد: زخم معده من علت درد است، ولى وقتى كه به پزشك مراجعه مى‏كند، پزشك به او مى‏گويد كه معده شما سالم است و ناراحتى شما و دردتان معلول فشار و ناراحتى عصبى شما است.
همان طورى كه ملاحظه مى‏شود تنها مرحله اول، علم حضورى است ولى مرحله دوم و سوم، علم حصولى است، و بدين جهت احتمال خطا در آن دو قابل تصور است، گر چه از آنجا كه در مرحله دوم، حاكى و محكى نزد عالم حاضر است، صدق آن بديهى مى‏باشد ولى مرحله سوم به دليل اين كه نه علم حضورى است و نه مانند مرحله دوم، حاكى و محكى در آن، نزد عالم حاضر است، صدق آن مشكوك بوده و خطا در آن قابل تصور مى‏باشد.
در مورد تجربه دينى نيز مى‏گوييم، گر چه تجربه دينى يك نوع احساس بوده و به علم حضورى براى صاحب تجربه دينى معلوم است و در مرحله احساس صرف و بسيط او خطا وجود ندارد، و همچنين اگر از اين احساس خود بخواهد خبر بدهد و بگويد احساسى به من دست داده است، در اين مرحله نيز خطايى وجود ندارد; يعنى اين خبر او كه احساسى به او دست داده و براى او حاصل شده است، نيز درست و مطابق با واقع مى‏باشد، ولى اگر بخواهد نزد خود تحليل و تفسير نموده و بگويد خداوند اين احساس را در من پديد آورده است، و به عبارت ديگر، خداوند علت اين احساس مى‏باشد و يا فرشته يا پيامبر و يا شخصيت ديگرى علت اين احساس بوده و آن را در من به وجود آورده است، چنين ادعايى از صحت و درستى و صدق يقينى برخوردار نيست‏بلكه ادعايى است مشكوك; يعنى معلوم نيست كه تحليل او درست‏بوده و واقعا نيز خداوند يا يكى از اولياى او علت پديد آمدن آن احساس در او باشند بلكه ممكن است عوامل ديگرى مانند اختلالات روانى يا بيمارى شديد، علت‏حصول آن احساس باشد.
بنابراين، به لحاظ منطقى و از ديدگاه برون‏دينى، صاحب تجربه دينى نمى‏تواند صرفا بر اساس احساس خاصى كه به او دست داده است ادعايى را كه صدق و درستى آن يقينى باشد نسبت‏به بيرون از خودش، بيان نمايد و صرفا مى‏تواند نسبت‏به احساسات خودش خبر دهد. و بدين جهت ادعاهاى صاحب تجربه دينى نسبت‏به بيرون از خودش، هيچ ارزش معرفتى ندارد، و بديهى است كه اگر تئورى تجربه دينى براى اين امر ارائه شده است كه صدق ادعاهاى صاحب تجربه را نسبت‏به درون خودش تصحيح نمايد، در اين صورت گر چه ادعاى شخص نسبت‏به درون خودش، از وجدانيات منطقى بوده و صدق آن بديهى است ولى روشن است كه تصحيح آن ادعا، نيازى به ارائه تئورى تجربه دينى نداشته و به سبب اين كه آن ادعا از وجدانيات ما است، صدق آن محرز مى‏باشد.
اما اگر تئورى تجربه دينى در صدد توجيه درستى و صدق گرايش شخص به دين خاص و ادعاهاى دينى او باشد، بايد گفت كه اين تئورى از چنين هدفى عاجز بوده و همان طورى كه بيان شد، تجربه دينى هيچ ارزش معرفتى ندارد; يعنى صرف اين كه براى صاحب تجربه دينى، احساسى رخ داده است دليل بر اين نيست كه تحليل و قضاوت او نسبت‏به علت آن احساس نيز درست‏باشد.
اندك توجهى به انواع تجربه دينى كه در منابع فلسفه دين آمده است، مدعاى ما (يعنى عدم ارزش معرفتى تجربه دينى به لحاظ برون‏دينى) را ثابت مى‏نمايد، بعنوان مثال «ريچارد سويين برن‏» با ادعاى اين كه دسته‏بندى و طبقه‏بندى وى، جامع و مانع است، تجربه دينى را به پنج قسم زير تقسيم مى‏كند:
الف) تجربه خداوند يا حقيقت غايى به واسطه شى‏ء محسوس كه در قلمرو تجربه همگانى است. براى مثال، ممكن است‏شخص، خداوند را در تمثال شخصيتى مقدس، غروب خورشيد يا اقيانوس ببيند. تمثال يك شخص يا غروب خورشيد، خدا نيستند اما شخص در قالب اين امور يا از طريق آنها با خداوند يا امر ما فوق طبيعى مواجهه مى‏يابد.
ب) تجربه خداوند يا حقيقت غايى به واسطه شى‏ء محسوس، نامتعارف و مشاع. براى مثال ممكن است‏شخص، امر مافوق طبيعى را از طريق باكره لورد يا در بوته‏اى كه مشتعل است اما نمى‏سوزد تجربه كند.
ج) تجربه خداوند يا حقيقت غايى به واسطه پديده‏اى شخصى كه در قالب زبان حسى متعارف قابل توصيف است. براى مثال ممكن است‏شخصى خداوند را در رؤيا يا مكاشفه، تجربه كند مانند رؤياى پطرس. مكاشفه‏ها، رؤياها، نداهاى غيبى و نظاير آنها، اگر چه در قالب زبان حسى بيان مى‏شوند اما فقط براى شخص واحد قابل حصولند.
د) تجربه خداوند يا حقيقت غايى به واسطه پديده‏اى كه در قالب زبان حسى متعارف قابل توصيف نيست. در اينجا، شخص چيزى را احساس مى‏كند يا مى‏بيند اما آن چيز به مثابه امرى توصيف ناپذير به تجربه او در مى‏آيد.
ه) تجربه خداوند يا حقيقت غايى بدون واسطه هر گونه امر حسى. در اين حالت، شخص به نحو شهودى و بى‏واسطه از خداوند يا آن يگانه مطلق آگاه مى‏شود. (23)
دقت در موارد فوق روشن مى‏سازد كه آنچه تجربه دينى ناميده مى‏شود به لحاظ برون‏دينى، واجد هيچ گونه ارزش معرفتى نيست; يعنى به صرف اين كه كسى خواب ديده و مدعى مواجهه با امر مطلق و ماوراى طبيعى شده است، دليل صدق رؤيا و خواب او نيست، به چه دليلى احساس درونى شخصى كه مدعى درك موجود ماوراى طبيعى است را بايد قبول نموده و دليل صدق گفتارش دانست؟ (يعنى در واقع هم، موجود ماوراى طبيعى علت پديد آمدن اين احساس در او شده باشد؟) به چه دليلى او نفس خودش را مورد تجربه قرار نمى‏دهد؟ بديهى است كه به لحاظ برون‏دينى، ادعاى مواجهه با امر مطلق از طرف يك شخص، هيچ گونه دليلى بر صدق و درستى كلام و يا تجربه او نيست. همچنان كه تحليل آقاى «پراد فوت‏» از تجربه دينى نيز مؤيد گفتار ما است، ايشان مى‏گويد:
«توصيف ما از تجربه دينى بايد چندان جامع باشد كه اولا بتوانيم ديگران را هم صاحب تجربه‏هاى دينى بدانيم (تجربه‏هايى كه به اعتقاد صاحبانشان حاكى از امر مافوق طبيعى هستند) و ثانيا ملزم نباشيم متعلقات مافوق طبيعى اين تجربه‏ها را تصديق كنيم. بنابراين، تجربه دينى تجربه‏اى است كه شخص صاحب تجربه آن را دينى تلقى كند، دينى دانستن يك تجربه بدان معناست كه شخص تجربه‏گر معتقد است تبيين آن تجربه بر مبناى امور طبيعى نارسا و غير كافى است و آن تجربه را فقط بر مبناى آموزه‏هاى دينى مى‏توان تبيين كرد...اما اين امر كه صاحبان تجربه، تجربه خود را بر مبناى وجود موجودى مافوق طبيعى درك مى‏كنند بدان معنا نيست كه آنها واقعا موجودى مافوق طبيعى را تجربه مى‏نمايند، يا هيچ تبيين طبيعى مقنع و با كفايتى براى تجربه آنها وجود ندارد» . (24)
نتيجه آن كه تجربه دينى كه يك احساس صرف است هيچ ادعايى نسبت‏به بيرون از شخص تجربه‏گر را نمى‏تواند اثبات نمايد و چون هيچ گونه ارزش معرفتى ندارد در مباحث‏برون‏دينى نمى‏توان از آن استفاده كرد.
با اين تحليل نكته بسيار مهم ديگرى نيز ثابت مى‏شود و آن اين است كه بر اساس اعتقاد شلاير ماخر كه تمسك به ادله و براهين عقلانى را در اثبات خدا و آموزه‏هاى دينى ناكافى و باطل دانسته و اشكالات و نقاديهاى هيوم و كانت را نسبت‏به اين مساله وارد مى‏دانسته است، تحقق و وجود تجربه دينى قابل اثبات نيست; يعنى اصلا نمى‏توان به طور يقينى ادعا نمود كه تجربه دينى‏اى وجود دارد; زيرا روشن است كه در اعتقاد قائلين به تئورى تجربه دينى، به هر احساسى كه به انسان دست دهد، تجربه دينى اطلاق نمى‏شود بلكه تجربه دينى آن است كه به نحوى از انحاء با خداوند (يا واقعيت مطلق و غايى) و مظاهر و تجليات او در ارتباط باشد حال چه اين كه خداوند يا مظاهر او علت آن احساس باشند و يا اين كه متعلق آن احساس باشند. چنان كه شلاير ماخر معتقد است كه تجربه دينى، تجربه‏اى است كه خداوند علت آن تجربه باشد و به عبارت ديگر، انسان آن را نتيجه كار خدا بداند. او مى‏گويد:
«احساس شما تا آنجا كه نتيجه كار خدا توسط كار هستى در شماست، ديندارى است. خلاصه دين، اين احساس (اين احساس در بالاترين وحدت آن) است كه محرك احساس يك چيز است و فقط از طريق اين وحدت، مى‏توان چيزى را به طور منفرد و خاص احساس كرد; يعنى احساس كنيم كه وجود حيات ما، حيات و وجودى در خدا و توسط خداست‏» (25)
عده‏اى ديگر نيز ارتباط و تعلق احساس به خداوند يا مظاهر او را شرط دينى بودن تجربه دينى مى‏دانند:
«تجربه دينى را غير از تجربه‏هاى متعارف مى‏دانند; يعنى شخص، متعلق اين تجربه را موجود يا حضورى ما فوق طبيعى مى‏داند (يعنى خداوند يا تجلى خداوند در يك فعل) يا آن را موجودى مى‏انگارد كه به نحوى با خداوند مربوط است (مثل تجلى خداوند يا شخصيتى نظير مريم عذرا) و يا آن را حقيقتى غايى مى‏پندارد، حقيقتى كه توصيف ناپذير است (مثل امر مطلق غير ثنوى [برهمن] يا نيروانا)» (26)
با توجه به آنچه كه در صفحات قبل بيان داشته‏ايم، اثبات اين كه متعلق احساس يا علت آن، فلان شى‏ء معين است، از طريق آن احساس قابل اثبات نيست; يعنى نمى‏توان ادعا نمود كه چون من احساس مى‏كنم كه خداوند علت احساس من است پس در واقع نيز خداوند علت احساس من مى‏باشد و از آنجا كه چنين امرى قابل اثبات از طريق آن احساس نيست دينى بودن تجربه، قابل اثبات نخواهد بود; زيرا مقوم دينى بودن تجربه، ارتباط آن با خداوند (يا واقعيت غايى) يا مظاهر اوست و همانگونه كه بيان شد، چنين امرى قابل اثبات نيست، بدين جهت مى‏توان ادعا نمود كه چون دينى بودن تجربه به صورت واقعى و قطعى، قابل اثبات نيست، طرح اين تئورى در مباحث دين پژوهى لغو و بى‏اساس مى‏باشد. البته روشن است كه با توجه به عدم كارايى عقل و براهين عقلانى نزد قائلين به تئورى تجربه دينى، توسل به استدلال عقلانى براى اثبات دينى بودن اين تجربه يعنى ارتباط آن با خداوند (يا واقعيت غايى) و مظاهر او، تلاش باطلى است و بديهى است اگر كسى براهين عقلانى را صحيح و قابل تمسك بداند و از آن در اين مقام بهره جويد، ديگر نيازى به تئورى تجربه دينى در مباحث دين پژوهى باقى نخواهد ماند و چنين بحثى از ريشه لغو خواهد بود; زيرا چنين تئورى‏اى صرفا در وضعيتى ارائه شده است كه هر گونه تلاش عقلانى براى اثبات خداوند و آموزه‏هاى دينى باطل تلقى مى‏شد.

يكى ديگر از ايرادهاى اساسى تجربه دينى آن است كه هدف از ارسال انبيا، هدايت‏بشر به سوى سعادت و كمال است، و زمانى اين هدف خداوند، محقق مى‏شود كه احتمال خطا در گفتار و هدايتگرى پيامبران موجود نباشد; زيرا در اين فرض، هيچ دليلى وجود ندارد تا روشن نمايد كه آيا پيامبران، بشر را به سوى ضلالت و شقاوت پيش مى‏برند يا سعادت؟ و بديهى است كه در اين صورت، هدف خداوند حكيم از ارسال انبيا، محقق نگرديده بلكه غرض او نقض مى‏شود و در نتيجه، اصل ارسال رسل لغو خواهد بود در حالى كه صدور كار بيهوده از خداى متعال، محال است.
حال اگر، وحى كه تنها راه ارتباط پيامبران با خداوند است، همان تجربه دينى باشد، مستلزم آن است كه وحى، قابل اعتماد نباشد; زيرا همانطورى كه سابقا ملاحظه شد، تجربه دينى هيچ گونه ارزش معرفتى ندارد و در نتيجه به سخنان پيامبران نيز نمى‏توان اعتماد نمود; زيرا به اعتقاد صاحبان تئورى تجربه دينى، سخنان صاحب تجربه، همان تعبير و تفسير آن تجربه است.
بنابراين، هدف خداوند از ارسال انبيا وقتى تامين مى‏شود كه در هدايت‏گرى انبيا احتمال خطا وجود نداشته باشد; زيرا احتمال خطا كافى است تا بشر به طور طبيعى به كلام آنها اعتماد نكرده و هدايت نيابد و به همين جهت است كه در مباحث‏برون‏دينى نبوت، عصمت را براى پيامبران اثبات مى‏نمايند، و از ناحيه ديگر، قرآن كريم نيز با تاكيد بسيار زياد و در آيات متعدد، اعلام مى‏نمايد قرآن - كه همان محتواى دعوت و هدايت پيامبر اسلام (ص) است - الفاظ شخص پيامبر نيست; يعنى اينطور نيست كه قرآن، الفاظ شخص پيامبر و تعبير ايشان از احساس خود باشد بلكه الفاظ قرآن نيز مستقيما از ناحيه خداوند و يا با واسطه ملائكه بر قلب مبارك پيامبر نازل شده است. و از كسانى كه مدعى‏اند قرآن، الفاظ شخص پيامبر است مى‏خواهد كه اگر آنها قرآن را الفاظ و سخنان يك انسان مى‏دانند، مثل آن را بياورند (تحدى قرآن) .
توجه به اين امر نيز سخنان فوق را تاييد مى‏كند كه انطباق وحى بر تجربه دينى باطل است; زيرا تجربه دينى، از اين سويه و اكتسابى است و به دو قسم رحمانى و شيطانى قابل انقسام است (چنان كه عرفا، تجربه عرفانى را به اين دو قسم، تقسيم مى‏نمايند) در حالى كه وحى به انبيا از آن سويه و غير اكتسابى بوده و خطا در آن قابل تصور نيست; زيرا در صورت احتمال خطا در آن، از حجيت و اعتبار ساقط شده و غير قابل اعتماد خواهد بود و بديهى است كه با فرض عدم اعتماد به آن، هدايت‏بشريت از طريق وحى حاصل نگرديده و در نتيجه، هدف از ارسال انبيا از ناحيه خداى متعال تامين نخواهد شد.

توجه به حقيقت وحى، تفاوت آن را با تجربه دينى، از سويى ديگر آشكار مى‏سازد.
وحى در لغت‏به معناى «اشاره سريع‏» است كه از طريق الهام يا اشاره يا صوت و يا كتابت صورت مى‏پذيرد. (27)
اين لفظ، گاه به گونه‏اى به‏كارمى‏رود كه شامل وضع قوانين تكوينى در نهاد طبيعت، يا هدايت غريزى جانوران، يا ودايع فطرى انسانها نيز مى‏شود، اما معناى اصطلاحى وحى كه در اينجا مورد بحث است، همان ارتباط ويژه‏اى است كه ميان خداوند و پيامبرانش برقرار مى‏شد كه ما از كم و كيف آن بى‏خبريم و تنها همان توصيفهايى را مى‏دانيم كه خود پيامبران از حالات خويش در قالبهاى تنگ زبان عادى بيان كرده‏اند.
وحى گاهى به منظور تاسيس شريعت و دين تازه‏اى صورت مى‏پذيرد و گاهى به منظور احياى دينى كه تعاليم آن به فراموشى سپرده شده يا دچار مسخ و تحريف گرديده است. در واقع، وحى را مى‏توان نوعى از كلام خداوند دانست كه به گفته قرآن به يكى از سه طريق القا مى‏شود:
«و ما كان لبشر ان يكلمه الله الا وحيا او من وراء حجاب او يرسل رسولا فيوحى باذنه مايشاء انه على حكيم‏» (28)
يعنى: هيچ بشرى را نرسد كه خدا با او سخن گويد جز (از راه) وحى يا از فراسوى حجابى، يا فرستاده‏اى بفرستد و به اذن او هر چه بخواهد وحى كند، آرى اوست‏بلند مرتبه و صاحب حكمت.
در اين آيه كريمه سه طريق براى وحى اصطلاحى ذكر شده است كه عبارت است از:
1- وحى مستقيم (الا وحيا) : در اين طريق، حقايق و معارف الهى مستقيما بر قلب پيامبر نازل مى‏شود و هيچ واسطه و حجابى در كار نيست.
2- ايجاد صوت (من وراء حجاب) : در اين قسم، معارف الهى از طريق صوتى به گوش مى‏رسد كه در يك شى‏ء خاص مانند درخت، سنگ و...ايجاد شده باشد. در اين حالت، شخصى ديده نمى‏شود اما گويى كسى از پس پرده سخن مى‏گويد.
3- وحى به واسطه فرشته (او يرسل رسولا) : طريق سوم آن است كه خداوند فرشته‏اى مى‏فرستد تا حقايق الهى را بر گوش و جان پيامبر بخواند.
بايد توجه داشت كه اقسام سه‏گانه وحى نسبت‏به شخص واحد «مانعة الجمع‏» نيستند و ممكن است انسان كاملى از هر سه طريق، وحى الهى را دريافت كند، چنان كه وجود مبارك رسول اكرم (ص) هر سه قسم وحى را دريافت نموده است و خداى سبحان پس از بيان اقسام وحى مى‏فرمايد:
«و كذلك اوحينا اليك روحا من امرنا» (29)
يعنى: اى رسول گرامى، ما اين گونه كه گفتيم با تو تكلم نموديم، يعنى گاه بدون واسطه، گاه به واسطه حجاب و گاه به وساطت ملك و فرشته.
آنچه را كه جبرئيل امين مى‏آورد، از قسم (يرسل رسولا) است كه فرمود:
«نزل به الروح الامين على قلبك‏» (30)
يعنى: روح الامين آن را بر قلب تو نازل كرده است.
آنچه را كه آن حضرت در رؤيا و مانند آن دريافت مى‏فرمود، از قسم (من وراء حجاب) است و آن حقيقتى را كه در مقام لدن دريافت كرد، وحى بدون واسطه بود كه فرمود:
«انك لتلقى القرآن من لدن حكيم عليم‏» . (31)
يعنى: همانا تو قرآن را از نزد حكيم عليم دريافت نمودى.
زراره از امام ششم (ع) سؤال كرد كه چرا در بعض اوقات، حالت «غشيه‏» و مدهوشى به رسول خدا روى مى‏آورد؟ آن حضرت در پاسخ فرمودند:
آن حالت در وقتى بود كه ذات اقدس خداوند براى او تجلى مى‏نمود و در آن حال واسطه و حجابى بين او و خداوند نبود.

افزون بر موارد ياد شده، تفاوت الفاظ و عبارات قرآن با كلمات شخص پيامبر (ص) دليل بر اين است كه قرآن همان الفاظ و تعابير شخص پيامبر نيست، روايات زيادى از شخص پيامبر (ص) بر جاى مانده است كه در مقايسه با قرآن تفاوت محسوسى در سبك و نحوه بيان، آهنگ كلمات، تركيب جملات و محتواى جامع و دقيق ميان آن دو مشاهده مى‏شود، حال چه تبيينى براى اين تفاوت محسوس مى‏تواند وجود داشته باشد جز اين كه وحى، كلمات خداوند است نه كلمات پيامبر. بنابراين، وحى بر تجربه دينى قابل انطباق نيست.
در پايان مناسب است كه به زمينه‏هاى تاريخى ارائه و طرح تئورى تجربه دينى پرداخته و نظرى اجمالى به آن بيافكنيم.
به نظر ما، اين زمينه‏ها پاسخ مناسبى داشته و نيازى به چاره جويى و ارائه تئورى تجربه دينى نمى‏باشد، زيرا:
اولا: در مورد تعارض گزاره‏هاى دينى با گزاره‏هاى علوم تجربى بايد گفت كه اين مساله، مشكلى را به وجود نمى‏آورد; زيرا گزاره‏هاى علوم تجربى به لحاظ نظرى داراى ارزش يقينى نيستند و به همين دليل تعارض آن با بعضى از گزاره‏هاى دينى موجب نمى‏شود كه انسان دست از گزاره‏هاى دينى بردارد، به عبارت ديگر، به لحاظ منطقى، انسان در موارد تعارض ميان گزاره‏هاى دينى و گزاره‏هاى علوم تجربى، وقتى مى‏تواند دست از گزاره‏هاى دينى برداشته و به گزاره‏هاى علوم تجربى معتقد شود كه گزاره‏هاى علوم تجربى يقينى باشند و لكن امروزه شايد همه فلاسفه علم بر اين امر وفاق دارند كه گزاره‏هاى علوم تجربى به هيچ وجه ارزش معرفتى نداشته و در هيچ علم تجربى هيچ گزاره يقينى وجود ندارد. (32) بنابراين، با توجه به اين ادعا (كه ادعاى درستى است و اين مقال، گنجايش توضيح مبسوط اين امر را ندارد) سخنان متفكران عصر روشنگرى در ارزش‏گزارى به علوم تجربى و رد گزاره‏هاى دينى باطل است.
ثانيا: حصول معرفت‏يقينى - هر چند محدود - امرى نيست كه بتوان آن را انكار نمود و بدين جهت ادعاى كانت، از بنياد درستى برخوردار نيست، علاوه بر اين، نظريه كانت، گرفتار مغالطه تكوينى است; زيرا همانطورى كه در فلسفه علم نيز اين امر مورد تاكيد واقع شده است، هر علمى داراى دو مقام است: 1- مقام گردآورى و كشف 2- مقام داورى و ارزيابى.
در فلسفه علم بيان مى‏شود كه مهم نيست‏يك معرفت و تئورى از كجا بدست مى‏آيد بلكه آنچه كه اهميت دارد اين است كه معرفت را چگونه مى‏توان ارزيابى نمود و بدين جهت است كه در ارائه ملاك و معيار براى تجربى بودن يك تئورى، فلاسفه علم معتقدند كه اگر بتوان يك تئورى را با روش تجربى مورد ارزيابى قرار داد آن تئورى، يك تئورى تجربى است، گر چه آن تئورى از راه تجربه بدست نيامده باشد چنان كه وجود مفاهيم غير محسوسى مانند الكترون، پروتون و كوارك و نيز تئوريهايى مانند بقاى انرژى در علم فيزيك، شاهد بر اين مدعا هستند كه با وجود اين كه چنين مفاهيم و تئوريهايى از تجربه بدست نيامده‏اند ولى در عين حال، تئورى تجربى محسوب مى‏شوند; زيرا مى‏توان با روش تجربى آنها را مورد آزمون قرار داد.
حال اگر كسى بخواهد تكليف مساله ارزيابى را با توجه به مقام گردآورى حل نمايد گرفتار مغالطه تكوينى شده است; يعنى ما هيچ‏گاه نمى‏توانيم بگوييم چون فلان تئورى از راه تجربه بدست نيامده است، پس يك تئورى تجربى نيست و يا چون گردآورى يك تئورى فلان صفت را دارد پس آن تئورى درست‏يا باطل است; زيرا ارزيابى يك تئورى و قضاوت نسبت‏به صدق و كذب آن، در علوم مختلف تجربى و فلسفى و تاريخى روشهاى خاص خود را دارد و ربطى به كيفيت‏حصول و اكتساب آن تئورى ندارد.
در محل بحث نيز در مورد تئورى كانت مى‏گوييم: 1- بر اساس نفس‏شناسى فلاسفه اسلامى مانند ملا صدرا، نفس و ذهن انسان هيچ گونه قالب پيشينى ندارد. 2- و بر فرض اين كه ذهن انسان داراى چنين قالبهايى باشد وجود اين قالبها، ضررى به درستى و واقع‏نمونى معرفتهاى ما وارد نمى‏كنند; زيرا اين قالبها صرفا در به وجود آمدن معرفتهاى ما و به اصطلاح در مقام گردآورى معرفتهاى ما دخيل مى‏باشند و نه در مقام داورى، و اين كه كانت مدعى شده است چون معرفتهاى ما بر اساس اين قالبها شكل مى‏گيرند پس واقع‏نمونى ندارند، جز مغالطه تكوينى، امر ديگرى نيست; زيرا ايشان حكم مساله داورى و ارزيابى را از راه مقام گردآورى و با توجه به آن تعيين نموده است. در حالى كه صدق و كذب معرفتهاى بشر، بايد با عنايت‏به روشهاى ارزيابى تبيين گردد و هيچ ارتباطى با كيفيت‏حصول معرفت‏براى ذهن، ندارد.
ثالثا: در مورد زمينه دينى نيز بايد توجه داشت كه ناهمخوانى عقايد دينى با فهم بشر و مضامين غير معقول كتاب مقدس در مسيحيت، به سبب تحريفى است كه در دين مسيحيت رخ داده است و دين اسلام و كتاب مقدس آن - يعنى قرآن - از اين سنخ مسائل كاملا بدور است.
نكوهش از معرفت و آگاهى در صفحات اوليه كتاب مقدس مسيحيت و نسبت زنا و زنازادگى به انبياى الهى و چهره انسان‏وار دادن به خداوند، آن هم انسانى خدعه‏گر و دروغگو و طرح گناه ذاتى انسانها، به هيچ وجه در دين اسلام و قرآن كريم وجود ندارد در اسلام، عقل از بيشترين ارزش برخوردار بوده و تمام اعتقادات اسلامى متكى به عقل است. (33) قرآن انسانها را به تعقل و تفكر فرا خوانده است. در برخى از كتب روايى معتبر ما اولين كتاب، كتاب عقل است. امام هفتم (ع) در مورد ارزش عقل مى‏فرمايند:
خداوند دو حجت در ميان مردم دارد: حجت درونى كه عقل انسان است و حجت‏بيرونى كه انبيا هستند. (34)
بنابراين در يك نتيجه‏گيرى كلى مى‏توان گفت كه زمينه‏هاى تاريخى ياد شده درست نبوده و نمى‏توانند توجيه درستى براى ارائه تئورى تجربه دينى باشند و اين تئورى به لحاظ منطقى ارزش معرفتى نداشته و نمى‏تواند منطبق بر وحى شود; زيرا مستلزم لغويت نبوت و نقض غرض خداوند است.